Язичництво християнство двовір`я

Міністерство освіти і науки РФ
Новосибірський Державний Технічний Університет
Кафедра історії і політології
Розрахунково-графічна робота з історії
на тему: «Язичництво, християнство, двовір'я» (По роботі Карпова А.В. «Язичництво, християнство, двовір'я: релігійне життя Київської Русі в IX - XI століттях»)
Факультет: ПМІ
Групи: ПМ-82
Студентка: Дьоміна В.О.
Науковий керівник:
к.і.н., доц. Кулешов С.А.
Відмітка про захист:
Новосибірськ, 2009

Зміст
Введення
Язичництво
Перші століття християнства на Русі
Двовір'я
Язичницькі образи християнської Русі
Висновок
Список використаної літератури

Введення
Коротка історична довідка про автора. Олександр Володимирович Карпов є науковим співробітником Державного Музею Історії Релігії. Його праця «Язичництво, християнство, двовір'я: релігійне життя Київської Русі в IX - XI століттях», опублікований видавництвом «Алетейя» в серії «Богословська та церковно-історична бібліотека» цікавий і важливий комплексністю дослідження, при всьому тому, що сама проблематика книги є досить знайомої історикам Росії, Російської Церкви, як, втім, і релігієзнавцям. На цю ж тему Олександром Карповим була написана наукова робота «Великий Волзький шлях і початок християнізації Північно-Східної Русі». Але автор досліджував і інші періоди історії християнства. Яскравим прикладом є стаття «Імператорський указ 17 квітня 1905" Про зміцнення почав віротерпимість "і проблема законодавчого оформлення свободи совісті в царювання Миколи II» та інші.
Актуальність. Зовсім недавно православний світ святкував знаменну дату: 1020-річчя хрещення Русі. У зв'язку з цим великий інтерес набула ця тема не тільки у дослідників всіх спеціальностей, що мають пряме або непряме відношення до вивчення цих подій, а й простих людей. Спробуємо внести свою лепту у цей процес.
Дослідницькі завдання. Метою даної роботи є аналіз релігійно-світоглядних і соціокультурних аспектів християнізації ранньосередньовічної Русі. Розгляд загальних питань вивчення масової релігійності, історії досліджень в області російських релігійних старожитностей і основних проблем взаємодії християнства і язичницьких вірувань в IX-XI ст.

Язичництво
Тема слов'янського, (зокрема східнослов'янського) язичництва останнім часом стала надзвичайно популярною. Крім власне наукового інтересу її актуальність обумовлена ​​сьогодні ще й іншими причинами: багато політичні течії (насамперед «патріотичні») намагаються експлуатувати її в своїх цілях. Це, природно, не сприяє підвищенню об'єктивності одержуваних результатів. Втім, подібна ситуація не унікальна. Вивчення язичництва в дореволюційній Росії знаходилося під досить солідним пресом державної релігії. Причому духовна цензура в той час перевершувала за жорсткості своєю цензуру світську. Проте не можна не відзначити, що підвищений інтерес до язичницької проблемі привів до появи величезної кількості робіт, в яких вона досліджується з залученням найрізноманітнішого матеріалу і на самих різних рівнях: від суто академічних студій до абсолютно фантастичних побудов. Навіть для фахівця орієнтація в цьому масиві видань - справа далеко не проста.
Вищий рівень сакральних персонажів слов'яни називали словом східні Бог. Основа цього слова (* bog') і його розуміння випробували іранське вплив. У ньому є уявлення про частку, наділення багатством (чи, навпаки, позбавлення його - убогості). В основі східнослов'янського пантеону лежав принцип протиставлення певних сфер космосу, і, перш за все, світу небесного і земного [1].
Багато чого у складі рівня богів викликає серйозні сумніви. В одних випадках присутність міфологічного персонажа в пантеоні може носити окказіональних, чисто ситуаційний характер (такі неслов'янські боги в пантеоні князя Володимира); в інших позначення deus в описах може належати не мови описуваної традиції, а мови опису. Серед слов'янських міфологічних імен є й такі, які відсилають до божественних персонажам в інших традиціях, тоді як у слов'янській міфологічній системі вони божествами не є. Крім того, слід враховувати, що багато хто з згадуваних у джерелах надприродних істот божественним статусом не мали або були віднесені до божеств вже в пізніх, вторинних або взагалі ненадійних текстах.
Зупинимося на повідомлення про так званої першої релігійної реформи князя Володимира Святославовича, вміщене у «Повісті временних літ» за 6488 (980) роком: «І нача княжити Володимер в'Києві єдиний, і постави кумири на пагорбі поза двором теремнаго: Перуна древяна, а главу його сребрену, а вус злат, і Х'рса, Дажьбога, і Стрибога та Симаргла, і Мокош. І жряху їм, нарічюще я боги, і провожаху сини своя і д'щері, і жряху бісом, і оскверняху землю требами своїми. І занечистивсь кровьмі земля Руська і горб-ть »[2].
Тут ми знаходимо згадку найважливіших східнослов'янських божеств, включених Володимиром у давньоруський пантеон. Власне, крім імен богів, перелік нічого не дає. Але і цього цілком достатньо для того, щоб зробити деякі висновки щодо походження і функцій богів, яким поклонялися на Русі в дохристиянську епоху.
Першим у низці пом'януть Перун, що має дуже близькі аналогії у балтських племен і в пізньому білоруському фольклорі. Мова йде про бога-громовника, окремі риси якого без праці можна розрізнити в народному образі християнського Іллі-пророка. Судячи з місця, яке він займає в переліку, і по тому, що на відміну від інших божеств його ідол прикрашений коштовними металами, Перуну відводилося панівне положення в новому пантеоні, заснованому Володимиром. Мабуть, все це, поряд зі скандинавськими функціональними аналогіями бога-громовника Тора, дало підставу для припущення, що Перун був небесним патроном князя і дружини. Таке припущення тим більш грунтовно, що в індоєвропейській традиції бог гроз зв'язувався з військовими функціями і вважався покровителем воїнів.
Набагато складніше йде справа з Хорсом і Симарглом. Хорс, мабуть, був «суто природним», сонячним божеством, притому явно неслов'янського походження. Ще більш дивно включення Володимиром у цей же ряд Симаргла. Звісток про нього в давньоруських джерелах практично не збереглося.
Центральне місце в переліку 980 р. між Хорсом і Симарглом займають Дажбог і Стрибог. Їх імена за своєю структурою відрізняються від імен всіх інших богів: обидва вони включають визначник «бог». Функції їх визначаються за непрямими підставах.
Дажбог прямо ототожнюється із Сонцем. Причому Сонце є сином Сварога - бога вогню. Зв'язок Сварога з вогнем надійно підтверджується джерелами, зокрема вогонь іноді називається «Сварожичем». Встановленням «родинних зв'язків» (Дажбог іменується сином Сварога) земний вогонь, мабуть, сполучаються у східних слов'ян з вогнем небесним. Разом з тим виявляється, що Дажбог складає «споріднену пару» ще й з Хорсом, оскільки обидва наділені однаковими функціями. Звертається увага, що в переліку «Повісті временних літ» імена Хорса і Дажбога не розділені, як всі інші. Це дає певні підстави припускати, що імена Дажьбога і Хорса в певному сенсі синонімічні.
Тепер кілька слів про Стрибога. Є всі підстави протиставляти або зближувати функції і значення Стрибога та Дажьбога як даятелей - розповсюджувачів частки, блага. Більш конкретних і розгорнутих висновків готівковий матеріал джерел зробити не дозволяє.
Нарешті, в числі богів, введених Володимиром у 980 р. в загальросіянин язичницький пантеон, ми зустрічаємо єдине жіноче божество - Мокош. Образ і функції Мокоші можуть бути відновлені лише гіпотетично. Її ім'я зазвичай пов'язують з коренем слів «мокрий», «мокнути» або з праслов'янським * mokos, «прядіння»; пропонуються і інші етимології: Мокоша-домовик в образі жінки з великою головою і довгими руками, сюди ж давньоруське Мокоша - язичницьке божество. Ймовірно, її слід розуміти як богиню родючості. Приблизно порівняння з давньоіндійським makhas «багатий, шляхетний», також «демон», або з грецьким macloz - «хтивий, буйний».
Деякі підстави для реконструкції образу і функцій Мокоші дає порівняльний аналіз індоєвропейського міфологічного матеріалу. Мокоша близька грецьким мойрами, німецьким норнам, прядущей нитки долі, хеттским богиням підземного світу - пряха і т.п. і продовжує давній образ жіночого божества - дружини (або жіночої відповідності) громовержця Перуна в слов'янській міфології.
Слід також зазначити, що поряд з Волосом, Мокоша і Перун, найбільш вірогідно належать до архаїчного шару (балтославянскому) з достовірними індоєвропейськими зв'язками, і тільки вони входять у реконструйованих сюжетну схему «основного» міфу як персонажі, які перебувають між собою у шлюбних відносинах (третій істотний персонаж схеми Волос-Велес у списку 980 р. відсутня).
Загальна характеристика східнослов'янського пантеону може бути представлена ​​наступним чином:
На підставі аналізу відомостей про богів в джерелах і мовних даних з достатньою надійністю, хоча, зрозуміло, у найзагальніших рисах, відновлюються деякі важливі характеристики, відносяться до складу праслов'янських богів, почитавшихся усіма слов'янами або суттєвої їх частиною. Серед цих богів два персонажі безперечні - Перун і Велес-Волос. Відомості про них представлені у всіх основних частинах слов'янського світу; в єдиному достовірному міфологічному сюжеті, відновлює для слов'янської міфології (вищий рівень), обидва цих персонажа надають самим безпосереднім чином пов'язаними один з одним (поєдинок, перемога Перуна над Велесом-Волосом, перехід «багатств »від переможеного до переможця); незрівнянно більш повні балтійські дані підтверджують балто-слов'янський характер цих богів (щонайменше), а дані інших традицій (староіндійської, древнеанатолійской, давньогрецької, німецької та ін) дозволяють говорити про наявність цих персонажів і схеми сюжету , їх об'єднує, ще в індоєвропейську епоху. Відновлюється для праслов'янської міфології і жіночий образ, залучений в той же сюжет; правдоподібно, що він носив ім'я Мокоша, хоча не можна виключати, що він міг виступати і під іншими іменами. Ім'я Сварог-Сварожич на Русі і в балтійських слов'ян змушує і цього бога (з цим ім'ям) вважати праслов'янським - незалежно від того, було його ім'я запозичене або належало до споконвічного слов'янського фонду. Разом з тим, мабуть, у праслов'янський період існували й інші локальні позначення сонячного божества. Праслов'янськими потрібно вважати і фігури (і імена) Морени і чоловічого персонажа, чиє ім'я позначалося коренем * Jar (пор. Ярила, Яровит і т.п.), але немає впевненості в тому, чи належали вони до рівня богів.
Згодом ця нерозвинена система божеств різного рівня була витіснена (але не повністю і не остаточно) або поглинена християнством.
Християнізація слов'янських земель, що відбувалася з VII по XII ст., Призвела до загибелі всієї системи богів як представників вищого рівня релігійно-міфологічної організації. Перший і самий сильний удар був спрямований проти віри в язичницьких богів. І на Русі (в Києві та Новгороді), і у балтійських слов'ян християнізація починалася зі знищення ідолів богів, що супроводжувався їх ганьбою. І пізніше християнське духовенство пильно стежило за викоріненням віри в богів і обрядів, так чи інакше пов'язаних з ними. Подальша доля богів була пов'язана або з повним забуттям їх, або з різко зміненим і «обмеженим» їх існуванням. В одних випадках відбувалася «деномінація», перейменування, при якому багато чого з ставився до старих язичницьким богам зберігалося, але імена замінялися іменами християнських персонажів. В інших - відтисненням на периферію, пониження в ранзі, різке звуження учасників. По-третє - «демонізація» богів, їх «погіршення», що приводило до того, що колишні язичницькі боги ставали бісами, нечистими шкідливими істотами. І, нарешті, «аппелятівізація» теофорних імен (Перун і перун - «грім», Волос і волосся - «рід хвороби», Мокоша і Мокосій - «жінка поганої поведінки» і т.п.) [3].
Доля нижчих міфологічних істот виявилася «щасливою», ніж доля вищих слов'янських богів. Вісті про них в стародавніх писемних джерелах так само нечисленні й розпливчасті, як і про вищі божества, але віра в духів і демонів, що населяють природу і безпосередньо впливають на життя людини, залишалася актом реального релігійної свідомості до самого останнього часу, хоча і зазнала за такий тривалий час значні зміни.
Перші століття християнства на Русі
Знайомство східних слов'ян з християнським віровченням почалося, судячи з усього, задовго до офіційного хрещення Русі Володимиром Святославичем. Історія розпорядилася так, що східна гілка слов'янства хрестилася пізніше інших. Постійні контакти з західними і південними сусідами (перш за все з Болгарією і Візантією) не могли не торкнутися і найпотаємнішу сферу життя суспільства - духовну. Одним з наслідків цього, мабуть, стало долучення до письмовій культурі. Вже перші з дійшли до нас свідоцтв про знайомство слов'ян з писемністю досить красномовні.
Непрямим підтвердженням знайомства східних слов'ян з писемністю ще на зорі державності є і договори Русі з греками 907, 911 і 944 рр.., Включені до складу «Повісті временних літ». Незалежно від того, якою мовою (грецькою чи слов'янською), а також який азбукою (глаголицею або кирилицею) були написані російські листи цих договорів, вони безсумнівно підтверджують знайомство з писемною культурою (хоча б для «верхів» суспільства).
Таким чином, прилучення східних слов'ян до письмової (книжкової) культурі, мабуть, почалося до офіційного прийняття християнства на Русі, хоча і було пов'язане з християнством.
Те, що перші християни з'явилися в Київській Русі задовго до 988 р., ні в кого не викликає сумніву. Хрещення княгині Ольги, традиційно (хоча і досить умовно) датується 955 р., стало першим кроком до перетворення християнства східного спрямування на державну релігію. Крок цей виглядає цілком закономірним і в певному сенсі неминучим. Заходи, вжиті Ольгою після трагічної загибелі Ігоря (встановлення фіксованих уроків і цвинтарів, поряд з монополізацією права застосування сили у разі їх порушення) стали важливим етапом у формуванні Давньоруської держави у власному розумінні цього слова. Тим самим в Київській Русі встановлюється соціально-економічна і політична система, яка впродовж 30 років (до 977 р.) не порушується ні внутрішньополітичними потрясіннями. В історії формування середньовічних держав така ситуація означає складання внутрішніх умов для офіційного (державного) визнання монотеїстичної релігії.
Справді, не минуло й п'яти десятків років, як Русь прийняла християнство. Не будемо зупинятися тут докладно на причини, які змусили Володимира Святославича обрати в якості державного віросповідання саме християнство східного спрямування (втім, формально тоді ще не відокремилася від християнства західного). Зазвичай у зв'язку з цим згадуються політичні, економічні, культурні підстави (можливості київським та іншим князям контактувати з державами Центральної та Західної Європи «на рівних», тобто укладати взаємовигідні політичні, економічні і матримоніальні договори, залишаючись при цьому в значній мірі незалежними від духовних правителів; близькість східнослов'янським традиціям, як обумовленим «генетично» - слов'янським і, ширше, індоєвропейським походженням, так і встигли скластися за століття культурної взаємодії з найближчими сусідами, і т.п.) У даному випадку для нас принципово важливі наслідки цього вибору , що зумовив практично всю подальшу історію нашої країни [4].
Першим найочевиднішим з них було прилучення населення Східної Європи до скарбів середземноморської цивілізації, їх освоєння. Мова, звичайно ж, йде про книжки.
Швидше за все це знайомство почалося з богослужбових книг, які повинні були одержати широке поширення вже в початкові роки офіційного існування християнської конфесії на Русі. Без них богослужіння було неможливо. І якщо першими єпископами на Русі були греки (а не виключено, і болгари), то нижчі чини в церковній ієрархії (у тому числі диякони та читці), безсумнівно, формувалися з новонавернених місцевих жителів. Отже, одним із першочергових завдань, що стояли перед київськими митрополитами в кінці Х - початку XI ст., Була підготовка грамотних місцевих «кадрів», без чого не мало сенсу говорити про яку б то не було християнізації Русі.

Справу батька було продовжено Ярославом Володимировичем.
З'являється ще одна тема, надзвичайно важлива для нас: перекладацька культура Київської Русі. Перші книги потрапляли на Русь, швидше за все з Болгарії. Однак чужі переклади навряд чи могли повністю задовольнити всі зростаючі потреби нової християнської країни. За приблизними підрахунками, тільки безпосередньо для церковних потреб Русі в XI-XII ст. потрібно не менше 90 000 богослужбових книг майже трьох десятків найменувань. Треба думати, це в першу чергу і змусило Ярослава організувати власний перекладацький центр (і можливо не один). Необхідні «технічні» умови для такої роботи могли скластися вже в перші десятиліття після хрещення.
Подібні знання цілком зрозумілі, якщо врахувати, що практично всі давньоруські князі були одружені на іноземках. Ті ж приїжджали в чужу країну не на самоті, а зі своїм двором, християнки - ще й з духівником, що супроводжував польську королеву, дружину Святополка Володимировича. Навряд чи можна сумніватися, що разом з іноземними принцесами «приїжджали» книги на європейських мовах, перш за все на латині. Крім того, в давньоруській оригінальної літератури відзначені неодноразові вставки з іншомовних джерел, які, судячи з лінгвістичним даними, були переказані безпосередньо на Русі. Побічно таке припущення підтверджується і присутністю в оригінальних давньоруських агіографічних і літописних джерелах сюжетів, запозичених зі східних творів.
Коло грамотних людей включав не тільки всіх священиків і ченців (а це вже близько 2% всього дорослого населення), але, мабуть, також значну частину городян та городянок [5]. Підставою для такого висновку послужило відкриття берестяних грамот - спочатку в Новгороді, а потім і в кількох інших містах Давньої Русі. Селянське ж населення, по всій вірогідності, в основній своїй масі було неписьменним.
Наскільки успішно жителі Київської Русі освоювали пласт християнської культури, показують оригінальні учительні і агіографічні твори, що з'явилися в XI-XII ст. (Трактат «Про опрісноках» київського митрополита Леонтія, «Слово про Закон і Благодать» майбутнього митрополита Іларіона, «Повчання до братії» Луки Жидяти, «Пам'ять і похвала князю Володимиру" Іакова Мниха, твори Феодосія Печерського, житія Бориса і Гліба, Антонія і Феодосія Печерських, Києво-Печерський патерик і багато інших).
Однак запити і можливості давньоруського читача не обмежувалися власне духовною літературою. Передбачається, що у давньоруського читача був вибір, і можливо, досить широкий.
Двовір'я
Прийняття християнства і прилучення Київської Русі до західноєвропейської книжкової культурі не могло не породити проблеми взаємодії язичницької традиції і нових культурних надбань. Прийнято вважати, що ця взаємодія проявилося у специфічній формі двовірства, нібито принципово відрізняє давньоруську (а потім і власне російську) культуру від культур інших народів. Спробуємо розібратися, чи це так. Перш за все, слід звернути увагу на те, що сам термін «двовір'я» практично не визначено [6]. Різні автори використовують його в самих різних значеннях. Зазвичай під ним мається на увазі «з'язичнення» християнства. Під впливом потужних язичницьких пережитків християнство на Русі нібито отримало специфічне забарвлення, різко відрізняє його від всіх інших течій християнства. На інтуїтивному рівні сприйняття така точка зору видається цілком виправданою. Дійсно, російське християнство відрізнялося від близьких йому за походженням конфесій. Проте з не меншим успіхом те ж саме можна сказати і про всіх інших течіях християнства. Питання в тому, стало саме східнослов'янське язичництво єдиним (або основним) визначальним фактором у формуванні самобутності російського християнства? Оскільки сам термін «язичництво» (фактично - нехрістіанство) не цілком визначений, такий підхід допускає довільне розширення явищ «двовірства». Іншим моментом, ускладнює вивчення процесів взаємодії різних традицій в рамках давньоруської культури, є спроба жорстко зв'язати «народну» культуру еліти - з християнством, а також прагнення протиставити їх один одному. Під впливом ленінського вчення «про двох культурах в кожній національній культурі», в радянській історіографії подібної поляризації було надано політичний характер. Між тим, навіть цілком офіційно налаштовані історики вважали, що князівсько-дружинна культура середньовічної Русі включала в себе і народну культуру: по-перше, творцями всієї матеріальної сторони феодального побуту були майстри з народу, а, по-друге, народна струмінь виявлялася в казках , билинах, народних святах, що входили невід'ємною частиною в культуру палаців і садиб.
Так само перш зазначалося, що християнство досить рано пустило глибокі коріння в лоні культури «низів». Одним з наслідків такого підходу стала посилена розробка язичницької тематики у вивченні історії культури Київської Русі: ясно, що якщо більшість мешканців Давньоруської держави за своїми переконаннями не були християнами, то вони не могли бути ніким іншим як язичниками. При цьому вони, однак, продовжували «значитися» християнами. Отже, вони були двоевернимі: християнами - «формою» і язичниками - по суті. Оскільки писемні джерела давали для обгрунтування подібної точки зору дуже мало матеріалу (до того ж здебільшого надзвичайно смутного і уривками), довелося шукати сліди двовірства в етнографічних, фольклорних і археологічних джерелах.
Як правило, підстави для вивчення «двовірства» дають аналогії, які виявляються в ранніх - явно дохристиянських матеріалах і в текстах (у широкому сенсі цього слова), що відносяться до християнського часу. На жаль, подібні зіставлення далеко не завжди можуть розглядатися в якості надійного фундаменту теоретичних реконструкцій. Причин тому кілька.
Перша з них - надто «молодий» вік джерел, з яких черпається необхідна історику інформація. Друга причина, в якійсь мірі похідна з першої - відсутність надійних критеріїв для вичленення в цих джерелах власне язичницького субстрату.
На жаль, перевірка з опорою на письмові свідчення не завжди можлива, - середньовічні джерела рідко схильні постачати нас матеріалами, що висвітлюють нюанси тодішніх поглядів на археологічно відзначаються деталі поховального обряду.
Залучення ширшого кола джерел, з якими проводиться співставлення, зокрема вихід за рамки виключно східнослов'янського матеріалу, дозволяє зробити висновки: «Присутність в похованнях XIV-XV ст. і пізніше ритуальних судин знаходить цілком християнське пояснення в обряді останнього помазання єлеєм (рудиментарним тут тільки саме прагнення помістити залишається посудину в могилу, а не залишити його на землі). Попіл і зола, обсипали покійного в очах віруючих символізують не стихію вогню, але прах, в який повертається тлінна оболонка людини, колись з нього ж створена ... Використання валунів у поєднанні з дерновими щаблями й горбком і з дерев'яним хрестом апелювало не до дохристиянському кургану, але до системи образів з останніх годин життя Христа, перш за все до Голгофи ... »
Необходимейшим етапом в роботі з всілякими свідоцтвами середньовічного «двовірства» повинна бути критика джерела, на основі якого робляться висновки про збереження або проникненні «поганських» уявлень в християнський контекст.
При відсутності письмових даних, синхронних археологічними матеріалами, можна спробувати залучити типологічний або іконографічний методи - для демонстрації хоча б прихованих формальних коренів традиції.
Звичайно, кожен обрядовий елемент вимагає спеціального дослідження і розгорнутої характеристики, тому обмежимося тут одним, але дуже показовим прикладом аналізу орнаменту і форми раннемосковской білокам'яних надгробків. До цих пір дослідники висловлювалися виключно на користь відображення в їх орнаментації надзвичайно древньою, дохристиянської язичницької символіки ... Вчені при цьому спиралися передусім на схожість різьблених орнаментів і композицій надгробків з прийомами прикраси дерев'яної начиння (прядок, праників, посуду тощо) в Росії XVII-XIX ст.
Іншими словами, неодмінною умовою докази не тільки «схожості», а й семантичного збіги в якихось елементах обряду є наявність безперервного ряду джерел, що дозволяють безпосередньо простежити цю наступності. Всі інші аналогії можуть послужити лише підставою для припущення, що потребує солідному обгрунтуванні.
У середні століття, «другу пору великого міфічного творчості», були створені християнські міфи, в яких внаслідок єдності психічного процесу могли самостійно відтворити образи і прийоми язичницького марновірства. Християнські змови часто настільки схожі на давні язичницькі закляття не тому, що повторюють їх у новій формі, а внаслідок самостійного відтворення міфічного процесу на християнській грунті. Прагнення прихильників існування двовірства будь християнський спосіб неодмінно підвести під язичницький міф втратить свою силу, якщо будуть враховані життєві процеси народного. Міфологи випускають з уваги ту «пластичну силу», яка творить у казці, пісні, легенди, не стільки розвиваючи їх внутрішній зміст (що власне і належить міфологічної екзегезі), скільки їх чисто формальну сторону. Очевидно, фольклорні явища не можна зводити лише до міфології, багато що в них може і повинно бути пояснено.
Язичницькі образи християнської Русі
Крім величезної кількості язичницьких свят, які християнство прийняло і канонізувало, в народі, в середовищі, яким чужі офіційні канони, залишилося багато очевидних рис язичницького минулого.
Перш за все, це збереглася в атрофованою формі і сьогодні віра в представників так званої «нечистої сили». У народній свідомості глибоко вкоренилося вірування, що сонми злих духів незчисленні. Дуже мало на світі таких заповідних святих місць, в які вони не наважувалися б проникати.
Сучасні дослідники обрядовості та культури російського народу однозначно відзначають, що вся нечиста сила, як говорилося раніше, є старі язичницькі боги або напівбоги, не вивітрені зі свідомості народу. Християнський Бог ревнивий і не терпить конкурентів; конкуренти повалені і їм одна дорога - стати слугами головного противника Бога - сатани. До речі, це чудово відповідає біблійними мотивами про згорділих ангелів. Справедливості заради слід зазначити, що за даною схемою місцеві боги перетворювалися з приходом християнства в його ворогів не лише на Русі.
Тепер можна навести кілька прикладів нечистої сили:
Домовик. Про походження будинкових розповідають наступну легенду. Коли Господь при створенні світу скинув на землю всю непокірну і злий небесну силу, яка запишався, і підняла заколот проти свого Творця, на людське житло потрапляли нечисті духи. При цьому невідомо, відібрали чи сюди ті, які були подобрішаю інших, або вже так сталося, що, присіли ближче до людей, вони обжилися і пообмяклі, але тільки ці духи не стали злими ворогами, а опинилися з звичками людей веселого і жартівливого характеру.
Лісовик. Лісовик відрізняється від інших духів особливими властивостями, що притаманні йому одному: якщо він йде лісом, то зростом рівняється з найвищими деревами, виходячи для прогулянок та забав на лісові галявини, він ходить там малої билиною, нижче трави, вільно ховаючись там під будь-яким ягідним листочком.
Перевертні. Перевертні - такі ж уявні істоти як і русалки. Щоб стати справжньою русалкою, тобто втратити право і можливість повернутися в первісний стан, за народними розмовам, необхідно чотири роки. Тільки дівчатам-самогубцям вороття немає. Точно так само не закритий шлях для зворотного перетворення всякого сорту перевертням, волкодлаками або волколак. Це суть частіше за все люди, звернені на вовка, рідше в собаку, кішку, кущ, пень та інше.
Прикладів такої нечисті у народних переказах, предостатньо. Але це ще не все. Язичницькі образи найчастіше зустрічаються у фольклорному народній творчості - у казках, переказах, прислів'ях, приказках. Відкриємо книгу В.І. Даля «Прислів'я російського народу»: простий народ наполегливіше зберігає та збирає споконвічний побут свій.
Серед зібраних Далем прислів'їв і приказок нерідко зустрічаються й такі, де помітні відлуння язичництва:
1. Просив Святого, прийшло до слова просити клятого.
2. Всяка ніжити на свято тішить.
3. Бог любить праведника, хвацько (одноглазе, часто дідько) ябедника.
Багато зустрічається прислів'їв і приказок, де відображені погані прикмети - теж своєрідна данина язичництва. Найчастіше вони пов'язані зі смертю:
1. Гріх дати померти немовляті в колисці - все одне, що на шибениці.
2. Померти на печі - все одно, що з перепою, з пічником в обнімку, змієм висповідатися.
Надзвичайно сильна зв'язок у народній творчості язичницьких образів зі смертю. Народ в казках похід героя до нечистих завжди представляє як похід у царство мертвих, звідки ворота немає. У тому і геройство, що вийшов з того світу - образ вже християнський, з вірою переміг кайдани смерті - образ суто біблійний.
Можна згадати того такі приклади:
1. Баба Яга - кістяна нога говорить:''Чую, чую дух російська! (Читаємо: дух живий).
2. Потрапити до Язі зазвичай можна, коли доріжку вкаже водної, лісовик, інша нечисть - прямий шлях до смерті.
Але ні князь Володимир Святославич, ні його нащадки не збиралися боротися з вірою в будинкових, водяних і лісовиків, або з весняно-літніми аграрними ритуалами. «Низові», традиційно-побутові вірування були не підконтрольні державі, і воно майже не втручалася в цю сферу, не маючи «механізмів контролю та управління» даною галуззю релігійного життя. Тому нижча міфологія, вірування аніміческіе і магічні, залишалися «по той бік» боротьби християнства і язичництва в її конкретно-історичних формах кінця X - XI ст [7].

Висновок
Християнство лише частково знищив доволі вільне і в деяких відносинах досить аморфну ​​структуру язичництва, поставило його в інші умови і підпорядкувала своїй значно вищої ієрархії цінностей. Побутове християнство надало язичницьким міфологічних персонажів і уявленням статус «нечистої сили», негативного духовного начала, що протистоїть силі «хресної», чистою і сповненою святості. Образно кажучи, в народному фольклорному поданні небо виявилося зайнятим силами небесними, праведними і божественними, пекло, підземний світ, болота, ями і яри - силами нечистими і темними, а земля - ​​місце боротьби двох світів і почав, і людина і його душа - осередок цієї боротьби. Сили ці все-таки нерівноправні і не рівновеликі, бо воля Божа і промисел Божий панує над усім і визначає все. Таке народне християнський світогляд, типове для слов'ян обох конфесій - православної і католицької, не можна вважати і називати двоеверием, оскільки воно цільно і являє собою єдину систему вірувань [8].
Для селян Східної Європи такий стан речей був зовсім не «з'язичнення» християнства, а навпаки, «охрістіаніваніем» релігії їхніх предків. Коли буде написана історія цієї «народної теології», як вона проявляє себе в календарних святах і релігійному фольклорі, стане ясно, що «космічний християнство» не є ні новою формою язичництва, ні синкретизмом язичництва з християнством. Воно є абсолютно своєрідним релігійним творіння, де есхатологія і сотеріологія набувають космічні розміри народного християнства. З іншого боку, саме християнський, а не «язичницький», дух пронизує всі ці творіння фольклору: все концентрується на порятунку людини ...
Язичництво і його елементи не слід сприймати як щось абсолютно чуже християнству, як його антипод у всіх відносинах та компонентах. Язичництво протягом століть, ще в дохристиянську пору еволюціонувало і багато в чому зберігало нашарування різних періодів.
У той же час вся християнська освіченість III-V ст. н.е. повна язичницьких ремінісценцій. Навіть представники церкви марно ламають свою природу, намагаючись забути Цицерона. Церква не в силах перетворити в християнську ідею язичницьку культуру і, потребуючи в ній примушена приймати її цілком.
Саме це специфічне явище, яке, мабуть, правильніше у всіх відносинах називати народним християнством, а не «двоеверием», увібрало не тільки християнську і язичницьку (у вузькому сенсі східнослов'янську) традиції, але й потужний пласт так званої міської, ахрістіанской культури, багато в чому визначив характер і форми нового духовного симбіозу.

Список використаної літератури
1.Василь М. А., Язичництво східних слов'ян напередодні хрещення Русі, М.: Індрік, 1999
2.Карпов А.В., Язичництво, християнство, двовір'я: релігійне життя Київської Русі в IX - XI століттях, СПб.: Алетейя, 2008
3. Карпов О.В., Релігія ранньої Русі: від язичництва до християнства, СПб., 2006
4.Ізборнік, Збірник творів літератури Київської Русі, М., 1986
5. Раповий О.М., Російська церква в IX - першій третині XII ст. Прийняття християнства, М., 1991